BRADLEY (F. H.)


BRADLEY (F. H.)
BRADLEY (F. H.)

Bradley, si parfois il semble loin de nous, est très proche cependant. Il transmue l’idée hégélienne en une non-idée; il donne au sentiment une place analogue à celle que lui fit Gabriel Marcel sur lequel il a eu une influence certaine; il trouve, sous la forme de ce sentiment informe, quelque chose d’analogue à ce qu’y ont vu Husserl et Merleau-Ponty. Les penseurs d’Oxford et de Cambridge, si opposés à lui en apparence, le redécouvrent parfois avec étonnement, tant ses analyses sont souvent précises et exactes autant que profondes.

L’Absolu, impossible et nécessaire

Après un livre peu connu sur les Présuppositions de l’histoire critique (The Presuppositions of Critical History , 1874) et après les Études éthiques (Ethical Studies , 1875), plus connues, le philosophe anglais Bradley – né à Glasbury, mort à Oxford – publie les Principes de logique (The Principles of Logic , 1883), et surtout Apparence et Réalité (Appearance and Reality . A Metaphysical Essay , 1893).

Essai métaphysique , dit le sous-titre de ce dernier ouvrage, et, en effet, prenant la suite de Thomas Hill Green, Bradley continue la lutte contre l’empirisme et le naturalisme. Mais il approfondit et assure ses fondements. Sans doute, de l’Absolu nous ne pouvons rien dire, rien, si nous appelons rien ce «beaucoup» qui est l’ensemble des apparences, une fois qu’elles ont été assemblées et sublimées. C’est que ces apparences, ce sont surtout les relations, désarticulées, puis articulées, tant bien que mal et plutôt mal que bien, par le jugement.

En quoi consiste l’activité du jugement? En une séparation du sujet et de l’attribut, et cette séparation a pour résultat que nous voyons d’un côté la chose et d’un autre côté les qualités de la chose sans que nous puissions voir de quelle façon elles sont unies. Au long des chapitres qui constituent la première partie de ce grand livre, nous assistons à une critique dirimante de toutes les disjonctions. Parfois, nous nous sentons proches de Berkeley, parfois de Vaihinger et par conséquent de Kant dont ce dernier a fait un commentaire partiel et prodigieux. Les qualités secondes n’ont pas de réalité et pas plus les qualités premières. Et quelle est la relation entre les qualités premières et les qualités secondes? Elle est inintelligible. Rien d’étonnant à cela puisque les qualités sans les relations sont inintelligibles aussi bien qu’elles le sont avec les relations, et que les relations sans les qualités sont inintelligibles, aussi bien que les relations avec les qualités.

Muni de ce sécateur, se situant parfois tout près de l’empirisme d’un Hume, et parfois tout près d’un idéalisme absolu, Bradley s’attaque à l’espace et au temps. Du moment qu’ils sont des relations et n’en sont pas, il les déclare inintelligibles et même vicieux; en particulier, le «maintenant» est inintelligible.

Un nouvel Éléate

Parfois, nous sommes tout près de Bergson, et James en a bien eu le sentiment. N’a-t-il pas intitulé une étude importante «Bradley ou Bergson»? Il s’agit de savoir, dans cette remarquable étude, si le philosophe doit s’échapper vers un Absolu impossible, et c’est Bradley, ou revenir vers le sentiment primitif, et c’est Bergson.

On voit qu’un disciple de Bradley ne doit ni ne peut tenir compte de la différence essentielle que Bergson fait entre le temps profond, appelé durée , et l’espace. L’important pour lui est de dégager l’idée que «les termes sont essentiels à la relation et que les termes n’existent pas. Dans notre recherche sans fin nous ne trouvons jamais que des relations [...]. L’espace est essentiellement une relation qui s’évanouit en relations qui cherchent en vain leurs termes [...]. Il est longueurs de longueurs de rien que nous puissions trouver.»

Nous ne serons pas étonnés d’apprendre que le mouvement et le changement, ainsi que leurs perceptions, sont inconsistants. Ici, nous ne pouvons pas ne pas nous rappeler le cruel Zénon: «Le mouvement a depuis longtemps été mis en doute et critiqué sévèrement et il n’a jamais été défendu avec succès.»

Échec à l’unité

Les chapitres sur la causalité, l’activité, les choses, le moi sont autant de développements de la même pensée, nous osons à peine dire de la même intuition. Ce sont là autant de compromis non satisfaisants. L’échec dont parle Jaspers, l’essence abyssale de Heidegger, même la mort nietzschéenne de Dieu, ne sont rien à côté de la dissolution, de la destruction opérée par Bradley dans cette première partie: «Nos efforts pour réduire les différents contenus du monde à l’unité se sont terminés par un échec. Quel que soit le groupe que nous puissions trouver, que ce soit une chose ou un moi, il a été reconnu comme incapable de supporter la critique. Nous ne pouvons pas nous contenter néanmoins du «phénoménisme»; car «il doit se résoudre dans la présentation ou bien devenir transcendant et plonger dans une mer d’inconsistance plus absurde que celle qui peut être trouvée dans n’importe quelle autre tentative vers la métaphysique.»

L’irrécusable relation

Les distinctions que nous opérons ont leur origine hors de notre pensée et tout ce que celle-ci fait, c’est de manifester quelque chose qui est une différence antérieure à elle. Sans doute ne sommes-nous pas capables d’expliquer tout le développement de notre pensée, car il faudrait expliquer comment il se fait que quelque chose de non relationnel prenne un aspect relationnel. Cela, nous ne le pouvons pas, et tel est le moment gnostique de la pensée de Bradley; il nous met en présence de ce mystère qu’est la naissance de la dualité à partir de l’unité.

Parfois, en effet, nous sommes tout près d’une contemplation mystique. Il n’y a pas, dit-il alors, d’aspect du monde qui ne soit inclus dans l’infini. Il n’y a nulle part un fait si fragmentaire et si pauvre qu’il n’ait pas d’importance pour ce que Bradley appelle l’univers. Il y a de la vérité dans toute idée, si fausse qu’elle soit, il y a de la réalité dans toute existence, si légère qu’elle apparaisse. Partout, nous sommes donc en contact avec ce qu’il appelle la vie indivise de l’Absolu. Cette vie indivise se fait avec les phénomènes transmués; mais tous les phénomènes ne sont pas transmués d’égale façon; car les uns sont plus hauts que les autres. C’est là un point que Bradley ne met pas toujours dans une égale lumière, mais qu’il a cependant énoncé dans sa théorie des degrés de réalité. Le laid, le mal, l’erreur sont des aspects subordonnés, mais c’est par là même dire que ce sont des aspects réels. Naturellement, la beauté, le bien, la vérité sont plus proches de l’Absolu; mais, par rapport à l’Absolu, ils ne sont que des approximations, approximations qui nous satisfont plus que le mal et l’erreur, mais qui ne sont cependant que des approches. Le dernier chapitre de la première partie de ce livre nous rappelle étrangement la fin de la première partie du Parménide de Platon et même certaines critiques adressées par Aristote à Platon, ainsi que certaines objections de Hegel à Kant: «La séparation de l’univers est indéfendable et ne fait que doubler nos difficultés.»

Ainsi, pour un moment, nous restons tête à tête avec les phénomènes. Puisque ce qui apparaît apparaît , cela est. Cela a beau être inconsistant, cela a beau n’être pas vrai au sujet du réel, nous ne pouvons pas lui refuser l’existence ou même le séparer de la réalité, car «cela a un caractère positif qui est indubitable; et nous aurons beau déclarer que cela est une apparence, cela n’a aucun lieu dans lequel vivre sinon la réalité». La réalité sans l’apparence ne serait rien, mais en quel sens l’apparence appartient-elle à la réalité? C’est à le préciser qu’est consacrée la deuxième partie.

Réconcilier l’Un et ce qui n’est pas l’Un

La réalité doit être une, ce qui ne signifie pas qu’elle exclut la diversité, mais bien au contraire qu’elle l’inclut. Elle a une surabondance dans laquelle toutes les incohérences partielles sont résolues et restent cependant comme une harmonie plus haute. Tel est donc le premier point qui porte sur l’unité du réel.

Nous pouvons ajouter que ce réel, cet Absolu, est expérience; quand nous parlons de quelque chose, nous l’attribuons à l’expérience; il ne s’agit pas d’une expérience particulière, mais d’un tout immédiat, immédiat comme le sentiment, mais à un niveau supérieur; car, si le sentiment est au-dessous de la distinction et de la relation, l’Absolu maintient en lui et transcende toutes les distinctions, toutes les relations.

En troisième lieu, nous pouvons conclure que, l’Absolu n’admettant aucune division entre l’idée et l’existence, il y a en lui un surplus du plaisir sur la douleur. De là, nous passons à l’idée qu’il est perfection.

C’est en suivant ces lignes que Bradley pense pouvoir établir un système de notre univers. On voit en quel sens il continue la pensée de Hegel, mais en la faisant retourner vers celle de Parménide. L’histoire, la temporalité ont cessé d’avoir chez Bradley la fonction qu’elles avaient chez Hegel. Nous nous trouvons en présence d’un dualisme: la dualité est constituée par les apparences et par l’Absolu; l’Absolu n’est pourtant pas fait d’autre chose que des apparences. C’est donc une dualité qui se révélera comme n’en étant pas une, quand nous nous plaçons en philosophes du côté de l’Absolu, et qui en est une, infranchissable même, quand nous restons dans notre point de vue humain ordinaire. Telle est la difficulté du système de Bradley, et telle était déjà la difficulté du système de Parménide: il s’agit de concevoir à la fois l’existence de l’Un et l’existence de ce qui n’est pas l’Un.

La contingence retournée en nécessité

Entre Parménide et Spencer, c’est à Spinoza que nous pourrions faire allusion. L’idée d’un être affirmatif est, d’après Bradley, celle qui peut supporter la négation de tout désaccord et de toute inquiétude; et cette idée de l’être affirmatif nous rappelle et a rappelé certainement aussi à Bradley l’idée affirmative telle qu’elle se présente chez Spinoza.

Mais plus que Spinoza, Bradley met l’accent sur l’individualité de l’Absolu; il s’effectuera une union positive des opposés à l’intérieur de la réalité absolue. Tout ce qui a été rejeté comme contingence est transmué, sublimé.

Notons que parfois Bradley apparaît comme un anti-intellectualiste aussi radical que James, ou que Bergson, particulièrement dans son étude de l’expérience immédiate. Ne nous dit-il pas que ce qu’il y a de primitif, c’est le sentiment, une expérience, sans distinction aucune? Derrière le moi et derrière le monde, derrière les termes et les relations, il y a une masse de choses perçues auxquelles le nom d’objet ne peut être donné. En outre, entre le sujet et l’objet, ce n’est pas une relation qui se présente à nous, mais la présence inexplicable de l’un en l’autre, un fait qui ne peut être décrit ni expliqué. Cette philosophie de l’Absolu et, par là même, de l’Infini commence, et c’est là une de ses forces, par l’affirmation de centres finis. Or, le centre fini ne peut devenir un objet; il est pour lui-même le monde entier: la présence de l’univers.

La philosophie de Bradley sera cette affirmation de l’inséparabilité du «ce que» (what ) et du «que» (that ) dans le centre fini et elle est en même temps l’affirmation que nous sommes contraints de faire cette séparation. C’est là une autre façon de dire qu’il y a un mouvement du réel qui est l’idéalité; et ceci est conforme à la pensée de Hegel, origine de toute cette méditation. Nous partons de l’expérience immédiate, mais, dès le début, l’expérience immédiate est transcendée; et c’est ce sens d’un au-delà, d’un au-delà immanent, qui fait la valeur de cette philosophie.

Nous retournant vers nous-mêmes, nous nous disons que notre existence elle-même est transcendante, «passage au-delà». L’Absolu m’inclut et j’inclus l’Absolu.

Tout est au-delà de nous

Le doute et l’étonnement

Il est caractéristique que le dernier chapitre de ce livre ait pour titre «Doutes ultimes». Le philosophe cherche le vrai; mais le vrai n’est pas encore le réel, car le vrai reste enfermé dans le cadre du jugement. Et, cependant, Bradley pense avoir acquis ce qu’il appelle alors une certitude absolue. Mais, après avoir écrit ces mots, il complète sa pensée: «Cette conclusion, je l’ai déjà fait remarquer, ne va pas très loin. Elle nous laisse libres d’admettre que ce que nous connaissons n’est rien en proportion du monde de notre ignorance... Nous ne savons pas, sauf en une esquisse vague, ce qu’est l’unité, ou encore nous ne savons pas du tout pourquoi elle apparaît dans nos formes particulières de pluralité. Nous pouvons même comprendre qu’une telle connaissance est impossible.» Ayant écrit ces lignes, il pense qu’il a laissé assez d’espace pour que, suivant son expression, s’exercent le doute et l’étonnement. C’est que, au regard de la richesse de l’univers réel, notre science est une pauvre chose; et le voici qui, semblable à quelques-uns de ses adversaires irrationalistes, nous montre «les sentiers qui nous conduisent dans des régions à moitié inconnues et à moitié inconnaissables». Notre conclusion a, en somme, expliqué et confirmé que tout est au-delà de nous (all is beyond us ).

Un savoir relatif

Malgré tout, grâce à la théorie des degrés de réalité, tout savoir ne nous est pas interdit: «Plus haut, plus vrai, plus beau, meilleur et plus réel, ces choses, en somme, comptent dans l’univers comme elles comptent pour nous.» Continuant sur cette lancée, il écrit: «L’existence doit correspondre avec nos idées», oubliant, semble-t-il, pour un instant, toutes les difficultés que soulève cette correspondance.

Les mêmes idées qui ont été exposées dans Appearance and Reality se retrouvent dans le second grand livre de Bradley, qui est un recueil d’essais sur la vérité et la réalité. Nous assistons à une sorte de va-et-vient entre un absolu relativisme et un absolutisme non moins absolu. Le plaisir, par exemple, nous donne un certain sens de la réalité absolue; mais le pur plaisir est une abstraction: il y a un sujet de plaisir et un objet de plaisir; que nous allions du côté du sujet ou du côté de l’objet, nous serons amenés à l’idée d’un bien qui dépasse ce que le partisan du plaisir admet comme seul but à notre activité. Il en ira de même de toute idée particulière, de l’idée de beauté, de l’idée d’intelligence, de l’idée de société. C’est qu’il y a un acte de foi philosophique qui nous fait dépasser les connaissances finies.

Le seul monde désirable

Parmi toutes les idées que passe ici en revue Bradley, nous pouvons insister sur les pages où il parle du jeu et du sérieux. D’Héraclite à quelques disciples de Husserl et de Heidegger en passant par Nietzsche, l’idée de jeu a conservé une grande importance. Selon Bradley, le jeu implique un sens du sérieux; le monde du jeu se révèle comme le seul monde que l’homme puisse sérieusement désirer; et le monde du sérieux, si nous l’examinons, se révèle comme ce qui n’a pas d’importance ni de valeur. Il faut donc aller au-delà de ces deux activités pour trouver l’Absolu; et les valeurs sont partout et toujours mesurées par des degrés, puisque la seule réalité est l’Absolu qui, au-delà de toutes les valeurs, est la réalité qui est au-delà de toutes les vérités.

Les valeurs liées à l’expérience

On trouve dans les Essays on Truth and Reality toute une polémique, dirigée, d’une part, contre James, d’autre part, contre Russell ; ni le pragmatisme ni l’empirisme radical ne peuvent contenter Bradley. Il montre les ambiguïtés du pragmatisme. Si l’on parle d’expérience immédiate, que fait-on des expériences passées et des expériences à venir? Aucun des deux philosophes, ni James ni Russell, n’a porté une attention suffisante aux centres finis que nous sommes et à partir desquels s’édifient tous nos domaines de pensée. Cette justice qui, d’après Heidegger, est une des solutions que propose Nietzsche pour ses grands problèmes est aussi ce qui donne leur sens à tous les différents degrés de réalité d’après Bradley. D’une certaine manière, Bradley est tout près des empiristes qui nous rappellent sans cesse à l’expérience; mais il a toujours le sentiment que tout ce que nous disons et pensons tombe, suivant un de ses termes familiers, à l’intérieur d’une réalité unique; en dehors de cette réalité, rien n’est réel et en elle tout est réel, de sorte que nous retrouvons sans cesse cet équilibre mouvant entre un absolutisme total et un relativisme également total.

On comprend que la pensée des philosophes de l’Angleterre et des États-Unis n’ait pu s’arrêter à la théorie de Bradley et que sa méditation ait été contredite par les disciples de ces philosophes qu’il critiquait, James et Russell; le schéma termes-relations n’est pas ce schéma superficiel et provisoire que décrivait Bradley; les pragmatistes, d’une part, les réalistes, d’autre part, en mettent en lumière le caractère irréductible. Pour eux, il y a en définitive des termes et des relations. Pour eux, l’affirmation que font Bradley et ses disciples d’un Absolu est une affirmation trop vague et qui ne peut avoir de conséquence dans l’action. Bradley nous cantonne dans la contemplation. Sans doute ses vues sont-elles profondes. Mais si nous voulons agir, il faut nous contenter de buts partiels, de fins provisoires; il faut prendre la réalité morcelée qui nous est donnée et la transformer par morceaux, pour ainsi dire. Tel est l’enseignement de ces deux théories contraires à l’enseignement de Bradley. Mais nous avons conscience qu’à ces deux objections Bradley peut encore répondre. Il y a «mon monde réel», comme il dit, mais quel est-il? Notre monde réel nous amène à affirmer des valeurs; il est un moment du réel même, mais il n’est qu’un moment.

Dans ses dernières pages, Bradley fait allusion à la vérité que détiennent les poètes; peut-être sur certains points vont-ils plus loin que les purs philosophes? Notre monde réel n’est qu’un des mondes possibles, le monde des faits n’est qu’un simple fait. Notre vie contient des valeurs pour autant qu’elle dépasse le temps et l’existence. Et pourtant nous savons que ces éternelles valeurs doivent leur existence à nos volontés finies.

L’autoréalisation et ses limites

Les Ethical Studies ont été appréciées même par des tenants de l’analyse linguistique ou de la philosophie analytique, par exemple, Richard Wollheim qui écrit que si, par bonheur, les études morales revenaient à Aristote et à Hume (noms qu’il choisit un peu arbitrairement parmi les grands pré-kantiens), elles exerceraient une salutaire influence. Qu’enseignent donc ces Studies ? Qu’un homme, comme l’a vu en particulier Hegel, dépend de sa place et de sa fonction. Bradley ne veut à aucun prix d’un devoir envisagé en soi, d’un devoir pour le devoir. Il écrivait déjà dans Appearance and Reality : «L’universel qu’on doit réaliser n’est pas une abstraction, mais un tout organique.» Dire cela, c’est affirmer l’obligation d’autoréalisation. Et cependant l’autoréalisation n’est pas plus satisfaisante, comme contenu de la morale, que le plaisir pour le plaisir ou le devoir pour le devoir. C’est dire que la morale véritable dépasse la pure et simple moralité.

Si l’homme en effet se sent contradictoire, c’est qu’il y a quelque chose en lui qui s’oppose à la contradiction. Sera-ce la conscience religieuse qui résoudra ces problèmes? Ici, c’est le nom de Kierkegaard qui vient à l’esprit: la foi ne va pas sans quelque doute, quelque non-foi. Nous ne pouvons cesser d’être dans le domaine de l’interrogation, de la contestation. Et enfin c’est dans l’action que la religion se manifeste; la volonté religieuse doit être active en même temps que contemplative. Par ces analyses, Bradley se trouve être le précurseur d’une doctrine de l’action, comme il l’est de la philosophie de l’existence. Telle est une des lignes qui vont de Hegel aux philosophes contemporains, et elle passe par Bradley.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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